Dell’identità, ovvero parlando di etichette e diritti

Premessa

Parliamo di metodo

Ogni qual volta si affronta un determinato tema, lo si approccia confrontando quelli che sono i diversi punti di vista, e quindi le diverse opinioni, delle varie parti coinvolte. Questa eterogeneità di prospettive nasce a volte dal fatto che le singole parti hanno sistemi valoriali differenti, cioè si basano su insiemi di credenze e di principi, spesso molto distanti tra loro, per stabilire che cosa sia giusto e che cosa sia sbagliato. Altre volte i valori sono comunque gli stessi ma sono ordinati in modo differente, ovvero cambiano le priorità, e anche questo, come vedremo, basta per arrivare a conclusioni differenti, a volte persino antitetiche. In altri casi ancora, il problema è che alle stesse parole vengono attribuiti significati diversi, specialmente per quelle categorie del pensiero che difficilmente hanno un significato preciso e condiviso, come libertà, giustizia, sicurezza, amore. Nella maggior parte dei casi questi fattori si presentano tutti insieme, anche se non necessariamente in egual misura. Così diventa difficile arrivare a una convergenza e ciascuno finisce per restare sulle proprie posizioni senza che il dibattito abbia prodotto davvero qualcosa di nuovo. Il fatto è che non esiste un criterio universale che permetta di stabilire quando un’opinione valga più di un’altra, specialmente se si parte da valori differenti.

Parliamo chiaramente di opinioni “non tecniche”. Se si discute di come curare una malattia o di quanto sia sicuro un ponte, l’opinione di un medico o di un ingegnere vale più di quella di chi non ha studiato la materia, perché in quei casi è la competenza a stabilire quale opinione sia attendibile e quale no. Anche quando una questione riguarda i valori, del resto, gli aspetti tecnici che vi rientrano restano materia di competenza, purché non vengano usati in modo strumentale, cioè scegliendo soltanto i dati che danno ragione alla propria posizione e ignorando gli altri. In effetti, distinguere fra opinione tecnica e non tecnica in un dibattito sarebbe una delle prime cose da fare. Se un ponte sia sicuro è soprattutto una questione tecnica, mentre se una persona single possa adottare un bambino lo è soltanto in parte, perché entrano in gioco anche i valori.

Quando ho deciso di scrivere questo articolo, mi sono posto quindi il problema di quale approccio adottare. Limitarsi a ragionare in termini di opinioni, ovvero aggiungere la mia a quelle che già circolano, non avrebbe dato alcun contributo al dibattito, e per questo ho scelto di procedere in modo completamente diverso, esaminando non i valori da cui un discorso nasce, bensì entrando nel merito delle affermazioni che contiene. Di queste affermazioni, infatti, si possono verificare due aspetti il cui esito non dipende da chi compie la verifica: la coerenza e l’applicabilità.

Parliamo di coerenza

Un insieme di affermazioni è coerente quando nessuna di esse nega ciò che un’altra afferma. In pratica, se una persona sostiene due cose che si escludono a vicenda, almeno una delle due deve essere abbandonata, e per accorgersene non è necessario condividere i valori di chi le ha formulate. Immaginiamo un’assemblea di condominio in cui un condomino sostiene che le spese comuni vadano divise in parti uguali tra tutti e, poco dopo, che chi abita al piano terra non debba pagare l’ascensore, perché non lo usa. Possiamo essere d’accordo con l’una o con l’altra idea, ma non con entrambe, perché la seconda nega ciò che afferma la prima: se le spese si dividono in parti uguali, l’ascensore lo pagano tutti, mentre se ciascuno paga in base a ciò che usa, le spese non si dividono più in parti uguali. Chi sostiene le due cose insieme deve rinunciare a una delle due, oppure riformularla, e questo lo può constatare chiunque, qualunque cosa pensi delle spese condominiali.

Parliamo di applicabilità

L’applicabilità riguarda invece quelle affermazioni che vengono presentate come generali, cioè valide in ogni caso, ma che poi si applicano soltanto ad alcuni casi particolari. Per verificarle basta prenderle sul serio, ovvero estenderle a tutti i casi in cui, per come sono formulate, dovrebbero valere. Prendiamo una scuola in cui vige la regola «in classe non si usa il cellulare». Detta così, vale per chiunque si trovi in classe, eppure di solito viene applicata soltanto agli studenti; se la estendiamo anche agli insegnanti, ci accorgiamo subito che non funziona, perché molti di loro usano il telefono o il tablet per compilare il registro elettronico. L’estensione ci mostra che la regola, così come è scritta, non è quella che si intendeva davvero, e ci costringe a cercarne una formulazione che valga davvero per tutti, come «in classe il cellulare si usa soltanto per attività legate alla lezione». Questa regola vale tanto per gli insegnanti quanto per gli studenti; se poi la si fa rispettare soprattutto a questi ultimi, è perché sono i più difficili da controllare, cioè per una ragione pratica, e non perché la regola riguardi soltanto loro. Così facendo, spesso si scopre che un’affermazione generale porta a conseguenze in contrasto con altre affermazioni di quella stessa persona, e allora si ricade nel problema della coerenza; altre volte, invece, essa conduce a conseguenze assurde rispetto a quei pochi principi che quasi tutti riconoscono come base della convivenza umana. In entrambi i casi, quella che era stata presentata come una regola generale si rivela una regola pensata per un caso particolare e presentata, senza alcun valido motivo, come se valesse per tutti.

Parliamo di oggettività

Perché queste verifiche siano davvero oggettive, tuttavia, devono essere soddisfatte due condizioni. La prima riguarda il significato delle parole, cioè quella che i linguisti chiamano semantica, dato che molte contraddizioni nascono proprio dal fatto che due persone usano le stesse parole per indicare significati differenti, quando non è addirittura la stessa persona ad attribuire loro significati diversi in diversi momenti del discorso. Se due amici discutono se un conoscente sia “ricco”, e per il primo è ricco chi possiede una casa, mentre per il secondo lo è chi non ha bisogno di lavorare per vivere, possono litigare per ore senza mai contraddirsi davvero, perché ciascuno sta intendendo una cosa diversa. Di fatto, finché il significato non è stato fissato, non si può nemmeno stabilire se due affermazioni si contraddicano davvero. Per cui, nel prosieguo, prima di usare un termine, ne darò una definizione e da quel punto in poi lo userò soltanto in quel senso. Sia chiaro però che la definizione in oggetto è semplicemente l’indicazione di quale significato dia io a quel termine in questo articolo, e non pretende di essere né oggettiva né universale. È come se in una formula matematica dicessi: da qui in poi «x vale 5».

La seconda condizione riguarda il significato stesso di “giusto”. Non è possibile dimostrare che una norma sia giusta in assoluto, né il fatto che sia presente in tutte le società basta a renderla tale; si può invece stabilire se una norma sia coerente con un insieme di principi che abbiamo deciso di considerare giusti. Accade qualcosa di simile in geometria, dove si parte da pochi postulati, cioè affermazioni che si accettano senza dimostrarle, come quella secondo cui per due punti passa una sola retta, e da questi si ricavano tutti i teoremi: un teorema è vero perché discende dai postulati, e senza di essi non avremmo alcun criterio per stabilirne la verità. In questo articolo, quindi, chiamerò “giusta” una norma che sia coerente con un insieme di principi fondanti dichiarati in modo esplicito, mentre quali debbano essere questi principi, e perché debbano essere il minor numero possibile, sarà l’oggetto di una sezione apposita.

Il vantaggio di questo approccio è che chi non condivide una conclusione potrà individuare con precisione dove nasce il disaccordo, ovvero se da una definizione, da un principio oppure da un passaggio del ragionamento. Invece di dire semplicemente «non sono d’accordo», potrà dire «non accetto questa definizione» oppure «questo passaggio non segue dal precedente», per cui il confronto, anziché chiudersi con ciascuno fermo sulle proprie posizioni, diventerà una questione che si potrà esaminare.

Parliamo di identità

Il concetto che intendo analizzare in questo articolo è, come detto nella premessa, quello di identità, un termine che compare ormai in moltissimi dibattiti, dalla politica alla religione, dal genere alla cultura, e che proprio per questo viene usato con significati spesso molto diversi tra loro, senza che chi lo usa se ne renda conto. Lo scopo di queste pagine è smontare alcune convinzioni diffuse sull’identità, mostrando, con i due criteri descritti all’inizio, dove si contraddicono o dove trasformano un caso particolare in una regola generale; smontare una convinzione, tuttavia, non significa sostituirla con un’altra, per cui non dirò quale debba essere l’identità di una persona, né quali diritti le spettino secondo la mia opinione, bensì soltanto se le ragioni portate a sostegno di certe conclusioni reggano oppure no, e quali conclusioni discendano dai principi che dichiarerò.

Il discorso toccherà diversi ambiti, ma si concentrerà soprattutto sul singolo individuo e, in particolare, su quello che considero il nodo centrale della questione: il passaggio dall’identità ai diritti, ovvero l’idea che, una volta riconosciuta a una persona una certa identità, le spettino automaticamente anche i diritti associati a quell’identità, persino quando questa si fonda soltanto sulla dichiarazione della persona stessa. Nella vita di tutti i giorni questo passaggio non è affatto automatico: chi vuole lo sconto riservato agli studenti al cinema non può limitarsi a dire di esserlo, ma deve mostrare il libretto universitario. Vedremo se e quando questa regola, che nessuno trova strana davanti alla cassa di un cinema, valga anche per identità ben più importanti, e che cosa accada quando i diritti che derivano da identità diverse entrano in conflitto tra loro. Prima di arrivarci, però, è necessario fare ciò che ho promesso in precedenza, cioè stabilire che cosa intendiamo con questa parola.

Partiamo da ciò che ciascuno di noi conosce meglio, cioè sé stesso. Se mi chiedo che cosa sia la mia identità, la risposta più profonda non è un genere, una cultura o una fede, bensì qualcosa che posso indicare soltanto con la parola “io”: l’insieme unico di esperienze, comportamenti, aspetto, pensieri, credenze, gusti e ricordi che associo al mio nome, al mio corpo e alla mia mente, e che non coincide con quello di nessun altro. Genere, orientamento sessuale, fede, nazionalità e tutto il resto fanno parte di questo insieme, ma ciascuno ne è soltanto una componente, mentre l’identità è l’insieme nel suo complesso.

Questo insieme, tuttavia, non è fisso. Il mio aspetto cambia con gli anni, accumulo esperienze, modifico comportamenti e convinzioni, comincio ad apprezzare cose che prima mi lasciavano indifferente e smetto di amarne altre che un tempo mi erano care, per cui, se confrontassi ciò che sono oggi con ciò che ero trent’anni fa, troverei forse più differenze che somiglianze. Eppure non ho alcun dubbio di essere la stessa persona, e il motivo, credo, sta in ciò a cui l’identità serve: abbiamo bisogno di un punto di riferimento stabile, e questa stabilità, per quanto possa sembrare un paradosso, non consiste nel restare uguali, bensì nella continuità con cui si cambia. Può sembrare una contraddizione vedere nel “divenire” un elemento di stabilità, ma non è così.

Immaginiamo un albero che cresce su una collina e che vediamo ogni giorno dalla finestra di casa: con il passare degli anni si alza, allarga i rami, ne perde qualcuno, eppure resta sempre “lo stesso albero”, tanto che possiamo usarlo come riferimento per orientarci. Lo riconosciamo perché ogni giorno è appena diverso da com’era il giorno prima, per cui la sua continuità non sta nelle foglie o nei rami, che cambiano di continuo, ma nel fatto che ogni giorno è legato al precedente da un cambiamento così piccolo che riusciamo a seguirlo. Se però tornassimo a guardarlo dopo trent’anni di assenza, potremmo non riconoscerlo affatto, pur essendo lo stesso albero: il riconoscimento, in altri termini, dipende anche da chi osserva. Anzi, potrebbe anche non essere più lo stesso albero: magari quello vecchio è stato tagliato e al suo posto ne è stato piantato un altro, e noi, tornando dopo tanto tempo, non avremmo alcun modo di accorgercene, perché soltanto chi è rimasto lì e ha visto tagliare il primo potrebbe dircelo. Quindi la testimonianza diventa un elemento essenziale nel riconoscere la continuità, e lo stesso vale per le persone: in fondo, se perdiamo tutti i documenti, abbiamo bisogno di testimoni, cioè di qualcuno che ci conosca e garantisca che siamo proprio noi, per poterci accreditare di nuovo presso le istituzioni.

Ne segue che l’identità ha due facce, che di solito coincidono ma non necessariamente: il modo in cui una persona percepisce sé stessa e il modo in cui la percepiscono gli altri. A queste se ne aggiungono altre due, perché un’identità, oltre a essere percepita, può anche essere attribuita, cioè affermata a parole o messa per iscritto, e anche in questo caso può farlo la persona stessa, dichiarando chi è, oppure possono farlo gli altri. Le identità sono dunque quattro: quella che percepisco, quella che dichiaro, quella che gli altri percepiscono e quella che gli altri mi attribuiscono.

Un esempio aiuta a distinguerle. Pensiamo a un ragazzo timido che cambia scuola e decide di presentarsi ai nuovi compagni come una persona sicura di sé: l’identità che percepisce è quella di un timido, quella che dichiara è quella di un ragazzo sicuro. I compagni, vedendolo parlare poco nei primi giorni, lo giudicano invece superbo, e questa è l’identità che gli altri percepiscono; alla fine del trimestre, infine, il consiglio di classe scrive nella sua scheda che ha difficoltà a socializzare, e questa è l’identità che gli altri gli attribuiscono, per di più in un documento che lo seguirà negli anni. Quattro identità, e nessuna coincide con le altre. Lo stesso accade in situazioni ben più delicate: chi si sente donna ma si dichiara uomo per non essere emarginato vive una distanza tra percezione e dichiarazione, mentre un uomo che si sente tale ma, per alcuni suoi comportamenti, viene considerato gay vive una distanza tra la propria percezione e quella altrui.

Il riconoscimento da parte degli altri ha poi un ruolo preciso, perché è grazie a esso che gli altri possono contare su di noi: se non fossi riconosciuto come la stessa persona di ieri, nessuno potrebbe fare affidamento su una mia promessa né chiedermi conto di ciò che ho fatto, per cui la continuità dell’identità è anche ciò che rende possibili la fiducia e la responsabilità. Ci torneremo più avanti, perché diritti e impegni hanno senso soltanto se attribuiti a qualcuno che resta “lo stesso” nel tempo. Anticipo una possibile obiezione: fare una transizione di genere non vuol dire non restare gli stessi, così come non lo è l’invecchiare. Quando parliamo di “stesso” ci riferiamo piuttosto alla testimonianza di continuità che noi e gli altri possiamo dare.

Parliamo di etichette

Accanto al bisogno di un riferimento stabile ce n’è un altro, altrettanto diffuso, cioè quello di sentirsi parte di qualcosa di più grande di sé. Per soddisfarlo si tende a prendere una delle componenti dell’identità e a portarla in primo piano, quasi fosse l’identità intera: chi si definisce gay, cristiano, nero o comunista non descrive tutto ciò che è, ma sceglie un aspetto di sé e lo usa come segno di riconoscimento, nello stesso modo in cui si indossa un’uniforme, che serve a essere riconosciuti dagli altri e a riconoscersi tra simili. Chiamerò etichetta la componente usata in questo modo, proprio per distinguerla dall’identità di cui è soltanto una parte.

Un’etichetta, però, non sempre è scelta da chi la porta, perché può anche essere attribuita dagli altri, e in questo caso a decidere quale componente portare in primo piano è chi guarda. Accade a livello di società e di istituzioni, quando un’etichetta assegnata dall’esterno determina il modo in cui una persona viene trattata. Un ragazzo nato e cresciuto in Italia da genitori stranieri, che parla italiano, studia in una scuola italiana e tifa per la nazionale, per lo Stato è uno straniero: il suo soggiorno dipende dal permesso dei genitori, e la cittadinanza può chiederla soltanto al compimento dei diciotto anni, a condizione di aver sempre vissuto legalmente in Italia. L’etichetta che gli viene attribuita conta più di ciò che percepisce e dichiara di essere. Ma accade anche, in forma meno evidente, nella vita di tutti i giorni. Quando conosciamo poco una persona, ne vediamo soltanto l’identità apparente, cioè ciò che si vede da fuori, come l’aspetto, il modo di vestire o di parlare, e di questa tendiamo a isolare il tratto che ci colpisce di più, in positivo o in negativo, il quale diventa la sua etichetta: così, parlando di un collega, diciamo “quello che sembra un fricchettone” oppure “la cicciona”, magari scherzando, senza renderci conto di quanto un’etichetta del genere possa pesare su chi se la vede attribuire.

Che l’etichetta non coincida con l’identità lo si vede applicando il criterio dell’applicabilità descritto all’inizio. Se l’etichetta definisse davvero l’identità, le persone che la condividono dovrebbero avere in comune qualcosa di più della sola componente che l’etichetta nomina; se invece si prendono dieci persone che si dicono gay, si scopre che possono non avere nulla in comune oltre all’orientamento, mentre una di loro potrebbe ascoltare la mia stessa musica, leggere i miei stessi libri e credere nelle mie stesse cose, pur essendo io eterosessuale. Lo stesso vale per qualunque altra etichetta. Fra i cristiani che conosco non ce n’è uno che viva la propria fede come un altro, e lo stesso testo sacro può essere letto, da persone che si dicono tutte cristiane, in modi persino opposti; quanto a “nero”, è un termine che sembra descrivere un dato fisico e che invece raccoglie popolazioni prive di una storia comune, dato che hanno la pelle molto scura tanto i discendenti degli africani deportati nelle Americhe quanto gli aborigeni australiani o molte popolazioni dell’India meridionale.

Il criterio vale anche per le etichette della maggioranza, che di solito non vengono percepite come tali proprio perché nessuno le mette in discussione: io stesso, che sono eterosessuale, non mi definirei mai “etero” come se questa parola esprimesse tutto ciò che sono. Si potrebbe tuttavia obiettare che chi appartiene a una minoranza porti in primo piano una componente perché sono stati gli altri, per primi, a ridurlo ad essa, ed è un’osservazione fondata. Essa spiega però perché in certi casi l’uniforme venga indossata con più determinazione, non dimostra che l’etichetta coincida con l’identità, per cui la conclusione resta la stessa. Non stiamo ragionando, in altre parole, sui modi in cui si porta avanti una lotta civile, che in genere sono funzionali alla lotta stessa, bensì sul fatto che, al di fuori di quel conflitto, bisogna fare attenzione a non trasformare uno strumento di lotta, l’etichetta, nella definizione di ciò che una persona è.

C’è poi un altro aspetto, che emerge quando un’etichetta viene usata in un contesto di confronto. Due tifosi della stessa squadra possono non essere d’accordo su nulla: sull’allenatore, sui giocatori da comprare, sul modo di giocare. Il giorno del derby, però, diventano una cosa sola, perché ciò che li unisce non è un’idea comune sul calcio, ma il fatto di stare dalla stessa parte contro gli avversari. Lo stesso accade con etichette ben più importanti. Quando in un Paese europeo una maggioranza si dichiara cristiana di fronte a una minoranza islamica, l’etichetta “cristiano” smette di indicare soprattutto una fede e diventa un modo per tracciare un confine tra “noi” e “loro”, mentre, se si guarda all’interno della maggioranza, la presunta unità si dissolve in centinaia di posizioni diverse sulle questioni più varie, comprese quelle religiose. In questi casi l’etichetta si definisce più per ciò a cui si oppone che per ciò che i suoi membri condividono, e proprio per questo funziona come punto di riferimento: il suo contenuto è vago e cambia da persona a persona, mentre il confine con gli altri è netto e facile da riconoscere, per cui offre quella stabilità che, come abbiamo visto, cerchiamo nell’identità.

Questo è uno dei motivi per cui le etichette — italiota, sinistrorso, buonista, gretino, grillino, sovranista, fascio, benaltrista, maschilista — sono così usate in politica: rendono più semplice strumentalizzare che argomentare. Attenzione: questo non significa che quelle parole non abbiano un significato, né che non si possano applicare a ragione a qualcuno, ma che il loro uso può servire a concentrare l’attenzione del pubblico su un solo aspetto di una persona, così che tutto ciò che dice venga giudicato a priori, in base all’etichetta, e non per il suo contenuto.

Parliamo di categorie

Portare in primo piano una componente, tuttavia, non è l’unica operazione che l’etichetta compie, perché per poter essere usata come segno di riconoscimento la componente deve anche essere semplificata, ovvero ridotta a una categoria con confini netti, mentre nella realtà quasi nessuna componente li ha. Prendiamo l’orientamento sessuale, che nel linguaggio comune si riassume così: se come uomo mi piacciono le donne sono eterosessuale, se mi piacciono gli uomini sono gay. Basta però porsi qualche domanda per vedere quanto questa semplificazione sia fragile: che cosa accade se un uomo che si è sempre detto gay si innamora di una donna, o se uno che si è sempre detto eterosessuale si innamora di un uomo? Come va definito chi è attratto dagli uomini nove volte su dieci e dalle donne la decima? E chi per anni ha vissuto da eterosessuale e solo più tardi scopre di essere attratto dalle persone del proprio sesso come va identificato? Era eterosessuale prima e gay dopo, oppure era gay anche prima senza saperlo?

Ciascuna di queste domande indica un limite diverso della categoria: la prima, che esistono eccezioni che essa non prevede; la seconda, che l’attrazione è una questione di grado, mentre la categoria la rende binaria, cioè ammette soltanto due possibilità, sì o no; la terza, che l’orientamento può cambiare nel tempo, mentre l’etichetta lo fissa. Quest’ultimo limite è il più rilevante, perché riguarda la natura stessa dell’identità: se questa, come abbiamo visto con l’albero, è continuità nel divenire, l’etichetta è invece un’istantanea, cioè una fotografia scattata in un certo momento. Chi alle medie era “il timido della classe” e a trent’anni parla in pubblico davanti a centinaia di persone, a una cena tra vecchi compagni si sentirà forse ancora trattare da timido: l’etichetta descrive una persona che non esiste più, e chi la usa afferma qualcosa che la realtà smentisce. Applicare qualcosa di fisso a qualcosa che cambia porta, prima o poi, proprio a questo tipo di incoerenza.

La categoria, poi, nasconde le distinzioni che contiene al proprio interno. Tra gli omosessuali maschi c’è chi ha un ruolo soltanto attivo e chi soltanto passivo, così come tra gli eterosessuali c’è chi è attratto dalle donne formose e chi da quelle dall’aspetto mascolino, e nulla impedirebbe di trasformare ciascuna di queste preferenze in una categoria a sé; se poi all’orientamento sessuale si affianca quello relazionale, le combinazioni si moltiplicano, perché si può essere eterosessuali e monogami per tutta la vita, oppure monogami ma con più relazioni in successione, oppure poliamorosi, cioè legati a più persone contemporaneamente e con il consenso di tutti, e il poliamore comprende a sua volta situazioni molto diverse, dalla libertà sessuale senza coinvolgimento affettivo alla libertà affettiva senza rapporti sessuali, fino a tre persone che formano una relazione chiusa, nella sostanza quasi monogamica. Il continuo moltiplicarsi di sigle e definizioni che si osserva nel dibattito su questi temi, come la sigla LGBT, che nel tempo si è allungata fino a diventare LGBTQIA+, si può leggere proprio così, cioè come il tentativo di approssimare con categorie sempre più fini qualcosa che per sua natura ha sfumature e non confini; e la stessa operazione, come mostrano gli esempi appena fatti, si potrebbe applicare a chiunque, eterosessuali compresi.

Lo stesso vale per il genere, a condizione di distinguerlo con cura da due cose con cui viene spesso confuso: il sesso, cioè il dato biologico, e i comportamenti che una cultura associa all’uno o all’altro genere. Il sesso, a sua volta, è meno semplice di quanto sembri, perché si colloca su più livelli, genetico, cromosomico, ormonale, fisico e cellulare, che nella maggior parte delle persone concordano e in alcune no; il genere riguarda invece il modo in cui una persona si percepisce; i comportamenti, infine, diventano “maschili” o “femminili” soltanto perché qualcuno li ha classificati così. Tra questi tre elementi non c’è alcuna implicazione necessaria. Una volta ho fatto un test comportamentale secondo il quale i miei atteggiamenti e il mio modo di pensare erano per metà “maschili” e per metà “femminili”, eppure sono un uomo e mi sento tale, per cui il risultato diceva molto di più sui criteri del test che su di me; allo stesso modo, un uomo che cura molto il proprio corpo o il proprio abbigliamento non per questo si sente donna, così come sentirsi donna non significa comportarsi “da donna”. Genere e orientamento saranno esaminati in modo più completo nelle prossime sezioni, mentre qui è sufficiente aver mostrato che, quando una componente diventa etichetta, perde gran parte delle sfumature che la caratterizzano. E le sfumature, nell’identità, spesso sono la cosa più importante. Potremmo dire che siamo fatti di “sfumature”.

Parliamo di componenti

Se mettiamo insieme quanto visto finora, possiamo immaginare l’identità in un modo che chi ha mai usato un videogioco conosce bene. In molti giochi, prima di cominciare, si crea il proprio personaggio spostando una serie di cursori: uno per l’altezza, uno per la corporatura, uno per il colore dei capelli, uno per la voce, e ciascuno si può spostare indipendentemente dagli altri, non soltanto sui due estremi, ma in qualunque punto intermedio. L’identità di una persona funziona in modo simile, con un cursore per ciascuna componente: il sesso con i suoi diversi livelli; il genere con le sue diverse definizioni; l’orientamento sessuale con le sue suddivisioni; l’orientamento relazionale con i suoi modelli; le pratiche sessuali, che spaziano da quelle più comuni a quelle meno diffuse, come il BDSM, cioè l’insieme di pratiche basate su giochi consensuali di dominio e sottomissione, alla scelta di condividere il partner con altre persone, e così via per tutte le altre componenti, dalla fede alle idee politiche. Ciascuno di questi cursori può avere decine di posizioni, che possono in parte sovrapporsi, e la loro combinazione, come l’albero sulla collina, cambia nel tempo. La singola etichetta, invece, prende un solo cursore e ammette soltanto due o tre posizioni, per cui è difficile che chi la porta vi si riconosca del tutto. Spesso, come abbiamo visto con i tifosi e con la maggioranza che si dice cristiana, è uno strumento politico, religioso o ideologico, piuttosto che un tentativo di attribuzione fedele.

Resta da chiedersi da dove provengano le diverse componenti, e qui conviene distinguere due origini. Una componente ha un’origine interna, che chiamerò endogena, quando nasce nella persona e da essa soltanto proviene, come una predisposizione con cui si viene al mondo; ha invece un’origine esterna, o esogena, quando si sviluppa sotto l’influenza di fattori esterni, come l’educazione, la cultura, l’ambiente, la religione o l’ideologia, come accade con la lingua che parliamo o con la squadra per cui tifiamo, che quasi sempre è quella del padre o del nonno. In entrambi i casi, una volta che si è formata, la componente diventa comunque parte dell’identità. Le due origini possono intervenire su quasi tutte le componenti, anche se alcune sono più sensibili di altre ai fattori esterni: per l’orientamento sessuale, per esempio, le ricerche indicano una prevalenza delle cause interne, tanto che una persona omosessuale può crescere in un ambiente del tutto eterosessuale e chi è stato cresciuto da una coppia dello stesso sesso può essere del tutto eterosessuale, mentre il genere può essere percepito con chiarezza fin dall’infanzia da alcune persone e venire plasmato dall’ambiente in altre. Nella maggior parte dei casi, tuttavia, le due origini si intrecciano, e a posteriori può essere impossibile stabilire quanto abbia pesato l’una e quanto l’altra, perfino per la persona stessa, dato che anche una percezione presente fin dall’infanzia si è formata in un ambiente.

Per questo attribuire una componente a una sola causa è un errore, in qualunque direzione lo si commetta. Lo commette chi sostiene che l’omosessualità dipenda dall’educazione ricevuta, ignorando chi è cresciuto in una famiglia del tutto eterosessuale, ma lo commette altresì chi sostiene che il fatto che le bambine preferiscano le bambole e i bambini le pistole giocattolo sia istintivo, perché le donne hanno “istinto materno” e gli uomini siano naturalmente predisposti alla violenza, ignorando quanto presto e con quanta insistenza gli adulti propongano proprio quei giochi, e con essi i modelli di comportamento che rappresentano. Le conseguenze di questo secondo errore non sono di poco conto, perché quelle presunte predisposizioni vengono poi usate per giustificare la divisione dei ruoli, come l’idea che debba essere la madre a occuparsi dei figli, o per considerare la violenza maschile quasi un dato di natura, anziché un comportamento di cui chi lo compie è responsabile.

Alla luce di queste distinzioni, il nodo centrale di cui parlavo all’inizio può essere formulato in modo più preciso. Quella che nel linguaggio comune si chiama identità di genere, culturale o religiosa è, nei termini che abbiamo appena definito, una componente dell’identità, cioè uno dei tanti cursori, che diventa un’etichetta quando viene portata in primo piano come segno di appartenenza e ridotta a una categoria con pochi riquadri. La domanda, allora, è se un’etichetta, e in particolare un’etichetta che una persona dichiara per sé stessa, possa da sola far nascere dei diritti. Ricordiamo l’esempio del cinema: chi vuole lo sconto riservato agli studenti al cinema non può limitarsi a dichiararsi studente, ma deve mostrare il libretto universitario, e nessuno trova strana questa richiesta. Si tratta di capire se la stessa regola valga anche quando l’etichetta riguarda una componente ben più importante dell’identità, come il genere, la cultura o la fede. Anche perché potrebbe in quei casi non esistere l’equivalente del libretto universitario.

Parliamo di genere

Usiamo ogni giorno parole a cui siamo così abituati da non chiederci più che cosa significhino, e se provassimo a contare il tempo che abbiamo davvero dedicato a stabilire quale senso diamo loro, credo che il risultato ci sorprenderebbe. All’inizio ho promesso di definire ogni termine prima di usarlo, e il genere è il primo caso in cui questa promessa si rivela difficile da mantenere: è una parola che compare in moltissimi dibattiti, eppure, quando si cerca di spiegarla, ci si accorge di non sapere bene che cosa voglia dire.

Per lungo tempo il problema non si è posto. In italiano “genere” aveva soprattutto un significato grammaticale, come quando si dice che “tavolo” è di genere maschile e “sedia” di genere femminile, e il genere di una persona, quando se ne parlava, coincideva semplicemente con il suo sesso: maschile per i maschi biologici, femminile per le femmine. L’uso del termine per indicare qualcosa di distinto dal sesso si è diffuso soltanto nella seconda metà del Novecento, anche se diverse culture riconoscevano da tempo un terzo genere. È il caso delle hijra dell’Asia meridionale, comunità formate per lo più da persone nate con un corpo maschile che non vivono né da uomini né da donne, la cui presenza è documentata da molti secoli e che oggi in India, in Pakistan e in Bangladesh sono riconosciute dalla legge come terzo genere.

Nella prima parte dell’articolo abbiamo adottato il significato più recente, definendo il genere come il modo in cui una persona si percepisce; nel linguaggio comune, però, la stessa parola indica cose diverse, che corrispondono alle quattro identità di cui abbiamo parlato. C’è il genere che una persona percepisce in sé; quello che dichiara agli altri, per esempio scegliendo il nome con cui farsi chiamare; quello che gli altri percepiscono guardando il suo aspetto e i suoi comportamenti, come accade quando, al telefono, qualcuno ci chiama “signora” o “signore” soltanto in base alla voce; e, infine, quello che la società le attribuisce, sia sotto forma di ruolo che ci si aspetta da lei, come quando a scuola si dà per scontato che sia la madre a occuparsi delle comunicazioni sui figli, sia sotto forma di indicazione registrata nei documenti. Di solito queste quattro forme coincidono, per cui non sentiamo il bisogno di distinguerle; quando invece divergono, chi discute di genere rischia di riferirsi a una di esse mentre il suo interlocutore pensa a un’altra, e nessuno dei due può convincere l’altro, perché in realtà non stanno parlando della stessa cosa.

Concentriamoci allora sulla prima forma, quella su cui poggiano le altre, e chiediamoci che cosa voglia dire sentirsi di un genere. La domanda viene posta di solito a proposito di chi, pur essendo biologicamente uomo, dice di sentirsi donna, o viceversa; eppure la si può rivolgere a chiunque. Se chiediamo a un uomo che non ha mai dubitato del proprio genere che cosa significhi, per lui, sentirsi uomo, nella maggior parte dei casi non saprà rispondere, oppure elencherà gusti e comportamenti che, come abbiamo visto, non hanno un genere, come guardare il calcio o non piangere davanti agli altri; e lo stesso accadrà con una donna che non si è mai posta la domanda. Il contenuto del “sentirsi” uomo o donna, in altri termini, è poco chiaro per tutti, e diventa visibile soltanto quando qualcuno lo mette in discussione. Poco chiaro però non vuol dire che la percezione sia sbagliata o non abbia una sua origine, ma che è difficilmente “esprimibile”.

Ci troviamo così davanti a un dilemma, cioè a una scelta tra due strade che portano entrambe a una difficoltà. Se definiamo il sentirsi donna attraverso i comportamenti e i gusti che una cultura considera femminili, ricadiamo negli stereotipi che abbiamo già scartato, dato che si possono avere quei comportamenti senza sentirsi donna e sentirsi donna senza averli; se invece rinunciamo a quei riferimenti, resta da capire che cosa rimanga. Le risposte possibili, mi sembra, sono almeno tre, e conviene tenerle distinte. La prima riguarda il rapporto con il proprio corpo, cioè il disagio o l’estraneità che alcune persone provano verso i propri caratteri sessuali, come i genitali, il seno, la barba o il tono della voce, ed è la più concreta, perché non dipende da alcuno stereotipo; la seconda riguarda il desiderio di essere percepiti e trattati dagli altri come appartenenti a un certo genere, per esempio di essere chiamati con un certo nome o di essere considerati una donna quando si entra in una stanza; la terza, infine, il bisogno di sentirsi parte di un gruppo, cioè di riconoscersi tra persone che vivono la stessa esperienza. Ciascuna rimanda a un elemento che abbiamo già incontrato: la prima al sesso, la seconda all’identità percepita dagli altri e la terza all’etichetta. Si tratta di tre cose diverse, che possono presentarsi insieme o separatamente e con intensità molto variabili, per cui chiamarle tutte allo stesso modo produce buona parte delle incomprensioni che circondano questo tema.

Questo quadro mostra anche perché una domanda che si sente fare spesso, cioè se ciò che prova una donna transgender sia lo stesso che prova una donna biologica, non abbia, così come è posta, una risposta. Per stabilirlo dovremmo sapere che cosa provino in comune tutte le donne biologiche, e non lo sappiamo affatto: è probabile, anzi, che per alcune il genere sia una parte centrale della propria identità e per altre quasi irrilevante, che alcune sentano un forte legame con il proprio corpo e altre no, che alcune abbiano bisogno di riconoscersi in un gruppo e altre non sentano alcun bisogno di “appartenenza”. Lo stesso vale per gli uomini, ovviamente. Io sono un uomo, ma lo sono nello stesso modo in cui lo è un mio amico? Non ne ho la più pallida idea; sospetto di no. La categoria “donna”, intesa come genere, si rivela così la stessa semplificazione che abbiamo incontrato per l’orientamento sessuale: un riquadro con confini netti tracciato su qualcosa che ha soltanto sfumature, all’interno del quale le persone sono molto più diverse tra loro di quanto l’etichetta lasci intendere.

Resta un ultimo passaggio, che ci porta a parlare di orientamenti. Le categorie dell’orientamento sessuale si definiscono in relazione a chi ci attrae, ma non dicono se a contare sia il sesso di quella persona oppure il suo genere; finché i due coincidono la differenza non si vede, mentre ora che abbiamo visto quanto possano divergere, la domanda non può più essere evitata.

Parliamo di orientamenti

La domanda con cui si è chiuso il paragrafo precedente, cioè se nell’attrazione conti il sesso della persona che ci attrae oppure il suo genere, non ha una risposta valida per tutti, perché entrambi gli aspetti possono entrare in gioco, in proporzioni diverse da persona a persona. Ci sono uomini che si considerano eterosessuali e che sono attratti da donne transgender dall’aspetto pienamente femminile, anche quando queste non hanno modificato i propri genitali, mentre altri, per i quali conta soprattutto il sesso, non proverebbero alcuna attrazione nella stessa situazione. Nel primo caso questi uomini sono eterosessuali o no? Se “eterosessuale” significa essere attratto da persone di sesso diverso dal proprio, non lo è del tutto, ma se significa essere attratto da persone di genere diverso, possiamo dire che lo è. Le parole “eterosessuale” e “omosessuale” danno quindi per scontato un criterio che nessuno specifica, e finché sesso e genere coincidono nessuno se ne accorge; quando invece divergono, le due categorie si sovrappongono, e questa sovrapposizione non è un’eccezione, bensì una conseguenza del modo stesso in cui le due parole sono definite.

Accanto all’orientamento sessuale c’è quello che ho chiamato orientamento relazionale, il quale però ha una natura diversa: non riguarda da chi siamo attratti, ma il modo in cui ci leghiamo agli altri, e si fonda su regole, che possono essere date dalla società, come la monogamia sancita dal matrimonio, oppure stabilite dalle persone coinvolte, come nel caso della “coppia aperta”. Al suo interno convivono quindi due cose distinte, cioè l’inclinazione di una persona verso un certo modello di relazione e l’accordo concreto che essa stringe con altri, e le due non sempre coincidono: chi desidererebbe un rapporto esclusivo può accettare una relazione aperta per non perdere il partner, così come chi si sente portato ad avere più legami può scegliere di restare fedele a una sola persona. Proprio questa distinzione permette di fare chiarezza su un tema che genera molta confusione, il poliamore.

Sotto l’etichetta “poliamore”, come abbiamo già accennato, convive infatti un’enorme varietà di regole, che conviene ora esaminare con un esempio. Immaginiamo quattro persone, Marco, Luca, Giulia e Chiara, legate da una relazione poliamorosa, in cui Marco e Giulia sono eterosessuali, mentre Luca e Chiara sono bisessuali. Sul piano affettivo ciascuno è legato a tutti gli altri, Marco compreso, che vuole bene anche a Luca; sul piano sessuale, invece, i legami seguono gli orientamenti di ciascuno, per cui Marco ha rapporti con Giulia e con Chiara, mentre Chiara li ha con Marco e con Luca. Non tutti i desideri, però, trovano corrispondenza: Chiara vorrebbe avere rapporti anche con Giulia e Luca con Marco, ma Giulia e Marco non sono attratti da persone del proprio sesso, e se i quattro si trovassero a letto insieme, gestire un contatto fisico comunque inevitabile non sarebbe affatto semplice.

Le stesse quattro persone, con gli stessi orientamenti, potrebbero però dare vita a una relazione completamente diversa. In questo secondo modello Marco ha rapporti con Giulia e con Chiara, che a loro volta li hanno con Luca, mentre Marco e Luca non si frequentano, pur sapendo l’uno dell’altro, dato che il poliamore si fonda sulla trasparenza; ne risultano due gruppi di rapporti affettivi separati, che hanno in comune soltanto le due donne. Entrambe le situazioni si chiamano allo stesso modo, eppure hanno strutture opposte, il che mostra che una relazione con più persone non è un’unità, ma un insieme di legami a due, ciascuno con una sua componente affettiva e una sessuale, ciascuno possibile soltanto se entrambe le persone lo vogliono.

Eppure, se qualcuno ci dice di vivere una “relazione poliamorosa”, di tutto questo non sappiamo nulla: non sappiamo quante persone siano coinvolte, quali legami siano affettivi e quali sessuali, chi si frequenti e chi no, né quali regole si siano dati. L’etichetta ci dice soltanto che le persone sono più di due e lascia in ombra tutto il resto, esattamente come accade con la parola “gay”: dieci persone possono usarla tutte per descriversi e avere in comune soltanto l’orientamento, mentre differiscono in tutto il resto, dai gusti alle idee, fino al modo stesso di vivere quell’orientamento. Che cosa abbiano in comune tutte queste relazioni allora, ovvero, quali sono le fondamenta del poliamore? È presto detto: il rispetto reciproco e la trasparenza, dove il rispetto implica anche il darsi delle regole e l’osservarle. Per questo anche in un rapporto poliamoroso è possibile parlare di tradimento, là dove la regola viene violata.

Quanto alle regole, ciò che conta è la loro origine, perché possono essere imposte dalla società oppure scelte dalle persone coinvolte. Quando sono imposte, chi le vive non può modificarle. Accade nella maggior parte dei casi con la monogamia, sia assoluta, cioè con un solo partner per tutta la vita, sia seriale, cioè con un solo partner alla volta ma più relazioni nel corso della vita; e accade, in alcune società, con la poligamia, cioè il matrimonio con più persone, tanto nella forma più diffusa, in cui un uomo ha più mogli, quanto in quella, molto più rara, in cui una donna ha più mariti. Quando invece sono scelte, possono essere cambiate se tutti sono d’accordo, oppure si può chiedere un’eccezione temporanea, e questo vale anche per una coppia monogama: è il caso di quella che viene chiamata “libera uscita”, cioè il permesso che due partner si danno di avere un’avventura al di fuori della coppia, a volte descritto come un permesso di tradire, impropriamente, dato che ciò che è permesso non è un tradimento. Nel poliamore questa possibilità è più frequente, perché la relazione nasce fin dall’inizio da un accordo tra le persone coinvolte.

Siamo ora in grado di descrivere l’identità con una certa precisione: sappiamo che è un insieme di componenti in continuo divenire, che le etichette ne isolano una parte e la semplificano, e che dietro parole come genere, orientamento o poliamore si nascondono realtà molto più varie di quanto le parole stesse lascino intendere. Per stabilire se da un’identità nascano dei diritti, però, descriverla non basta: occorre capire che cosa sia un diritto e con quali criteri si possa giudicare una rivendicazione, ed è ciò che faremo ora.

Parliamo di diritti

Rivendichiamo i diritti che non abbiamo, protestiamo quando qualcuno viola i nostri e discutiamo se sia giusto riconoscere quelli che altri rivendicano, eppure raramente ci chiediamo che cosa sia, esattamente, un diritto. La definizione da cui partirò è questa: un diritto è il riconoscimento, da parte di qualcuno che non sia la persona stessa, della possibilità di essere, avere, dire o fare qualcosa, per esempio di essere liberi, di avere una casa di proprietà, di dire ciò che si pensa, di votare. Il riconoscimento può avvenire su due livelli, che possono coesistere. Il primo è quello tra le parti: quando due coinquilini stabiliscono che chi cucina non lava i piatti, ciascuno dei due acquista un diritto, che però vale soltanto tra loro e che nessun altro è tenuto a rispettare, e lo stesso accade con le regole che si danno le persone coinvolte in una relazione. Il secondo livello è quello della collettività, quando a riconoscere un diritto sono la società, le sue istituzioni e le sue leggi, e allora il diritto vale nei confronti di tutti, compresi quelli che non sono d’accordo che lo sia.

Se un diritto esiste soltanto quando viene riconosciuto, però, ne segue una conseguenza che a prima vista sembra inaccettabile. Per secoli la libertà non è stata un diritto per gli schiavi, perché le società in cui vivevano non la riconoscevano; in Italia le donne hanno votato per la prima volta alle elezioni nazionali soltanto nel 1946, per cui fino ad allora votare non era un loro diritto. Eppure oggi diciamo, senza esitazione, che quelle società sbagliavano. Come si può dire che una società sbagliava a negare un diritto che, secondo la nostra definizione, non esisteva? La contraddizione si scioglie distinguendo due domande.

La prima è se un diritto esista, e per rispondere basta vedere se viene riconosciuto: si tratta di una questione di fatto, cioè di qualcosa che si può verificare osservando le leggi di una società e il modo in cui le persone si comportano. Se in un Paese la legge consente alle donne di votare e nessuno impedisce loro di farlo, quel diritto esiste; se la legge lo vieta, non esiste, qualunque cosa ne pensiamo. La seconda è se la rivendicazione di un diritto sia fondata, cioè se chi lo chiede abbia buone ragioni per farlo, e la risposta dipende, come abbiamo stabilito all’inizio, dalla sua coerenza con i principi fondanti che si dichiara di accettare. Un diritto può quindi non esistere ed essere comunque fondato, come il voto delle donne prima del 1946, e quindi chi lo rivendica sta cercando proprio di far questo, ovvero far coincidere le due cose. Possiamo così dire che la segregazione razziale negli Stati Uniti, cioè la separazione per legge tra bianchi e neri nelle scuole, sui mezzi pubblici e nei locali, era sbagliata anche quando la legge la ammetteva, perché contraddiceva un principio che quella stessa società proclamava fin dalla sua Dichiarazione d’Indipendenza, cioè che tutti gli uomini sono stati creati uguali.

Il fatto che alcune società riconoscano una rivendicazione e altre no, allora, non basta a stabilire chi abbia ragione, ma è comunque un indizio: se una rivendicazione è accolta da qualche parte, esistono argomenti a suo favore che meritano di essere esaminati, mentre se nessuna società la accoglie, è legittimo sospettare che contraddica uno di quei pochi principi riconosciuti quasi ovunque. Resta, appunto, un indizio e non una prova, dato che, come abbiamo appena ricordato, anche la schiavitù è stata accettata per secoli da quasi tutte le società.

Torniamo allora all’identità. Se un diritto richiede il riconoscimento di qualcun altro, una dichiarazione su sé stessi non può, da sola, farne nascere uno. Il ragazzo nato in Italia da genitori stranieri, che per lo Stato resta uno straniero fino ai diciotto anni, può sentirsi italiano e dichiararlo, ma i diritti del cittadino, come quello di votare, li avrà soltanto quando lo Stato gli riconoscerà la cittadinanza. In altre parole, i diritti seguono l’identità che gli altri ci attribuiscono, non quella che dichiariamo. Questo non significa che chi dichiara un’identità non possa chiedere che venga riconosciuta, né che la sua richiesta sia infondata; significa che la richiesta va giudicata, e per farlo servono dei criteri. Provo quindi a proporne tre.

Parliamo di criteri

Il primo, che considero il più importante, è lo scopo della norma: ogni regola esiste per una ragione, e questa ragione stabilisce quale componente dell’identità sia rilevante. Un museo che fa pagare meno gli anziani lo fa perché in genere hanno redditi più bassi, per cui a contare è l’età, e non avrebbe senso chiedere loro, per esempio, di che squadra siano tifosi; allo stesso modo, una regola pensata per i corpi riguarderà il sesso, mentre una pensata per i ruoli sociali potrà riguardare il genere. Il secondo criterio sono le altre persone coinvolte, perché un diritto che tocca soltanto chi lo rivendica pone problemi molto diversi da uno che incide sui diritti di altri: ascoltare musica ad alto volume in una casa isolata riguarda soltanto chi la ascolta, farlo in un condominio alle due di notte riguarda anche i vicini. Il terzo è la verificabilità: se una regola concede qualcosa sulla base di una semplice dichiarazione, non ha modo di distinguere chi è sincero da chi la usa in modo strumentale, e chiunque potrà invocarla, come accadrebbe se il cinema concedesse lo sconto a chiunque si dichiarasse studente, senza chiedere il libretto.

C’è poi un motivo per cui i diritti non possono discendere automaticamente dalle etichette, e lo si vede prima ancora di considerare gli altri, perché una stessa persona porta spesso più etichette, le cui implicazioni possono contraddirsi a vicenda. Pensiamo a un omosessuale che si dichiara cristiano. Una parte della tradizione cristiana condanna i rapporti tra persone dello stesso sesso, richiamandosi al Levitico, uno dei libri dell’Antico Testamento, che contiene le regole di comportamento dell’antico popolo ebraico, e alle lettere dell’apostolo Paolo, che fanno parte del Nuovo Testamento; per cui le due etichette portano con sé implicazioni opposte, e ciascuno risolve la tensione a modo suo, rinunciando a una delle due, reinterpretandone una oppure convivendo con la contraddizione. Lo stesso accade al cattolico che divorzia, pur appartenendo a una Chiesa che considera il matrimonio indissolubile, cioè impossibile da sciogliere. E quando un suprematista bianco, cioè chi ritiene i bianchi superiori agli altri, si dichiara cristiano, mentre altri cristiani gli negano quell’etichetta, l’incoerenza esiste soltanto rispetto a una definizione precisa di che cosa significhi essere cristiani, che è proprio ciò su cui le due parti non sono d’accordo: è di nuovo il problema del significato delle parole, e mostra la distanza che può separare l’etichetta dichiarata da quella attribuita. Se a ogni etichetta corrispondessero automaticamente diritti e doveri, insomma, una persona potrebbe trovarsi a rivendicare cose che si escludono a vicenda, il che basta a mostrare che quel legame automatico non regge.

Proviamo ora ad applicare i tre criteri a casi concreti, partendo dall’adozione di figli da parte di una coppia omosessuale, che alcuni Paesi permettono e altri no. Lo scopo dell’adozione è l’interesse del bambino, tanto che le leggi di molti Paesi la intendono come il diritto di un minore senza famiglia ad averne una, e non come il diritto degli adulti ad avere un figlio; la persona coinvolta, quindi, è anzitutto il bambino, e la domanda da porsi non è se l’orientamento della coppia le dia un diritto, bensì se incida sulla sua capacità di crescerlo. Si tratta di una domanda in parte empirica, cioè a cui si può rispondere osservando i fatti, come fanno gli studi sui figli cresciuti da coppie dello stesso sesso, e in parte di valori, ma in entrambi i casi il confronto si svolge sull’interesse del bambino e non sull’identità della coppia, il cui stato, peraltro, è verificabile. Per rispondere, però, servono due cose che non abbiamo ancora esaminato: i dati, cioè che cosa dicono gli studi su questi bambini, e i principi con cui giudicarli. Torneremo quindi su questo caso dopo aver parlato dei principi, insieme a uno simile, la gestazione per altri, nel quale, oltre agli adulti che desiderano un figlio, sono coinvolti il bambino che nascerà e la donna che porta avanti la gravidanza.

Il secondo caso è volutamente estremo e provocatorio ma serve allo scopo: un uomo che dichiara di sentirsi donna, senza aver modificato in alcun modo né il proprio corpo né il proprio aspetto, rivendica il diritto di usare le docce dello spogliatoio femminile di una palestra. Gli spogliatoi sono separati per proteggere la riservatezza rispetto ai corpi, cioè il diritto di non essere visti nudi da persone dell’altro sesso senza averlo scelto, per cui la componente rilevante è il sesso, e non il genere percepito o dichiarato; le persone coinvolte sono le donne presenti, la cui riservatezza è proprio ciò che la regola intende tutelare; la dichiarazione, infine, non è verificabile. Applicati a questo caso, i tre criteri portano tutti alla stessa conclusione, cioè che la sola dichiarazione non basta. Questo non significa accusare quella persona di mentire, bensì riconoscere che una regola fondata soltanto sulla dichiarazione non avrebbe alcun modo di distinguere chi è sincero da chi non lo è. Si tratta probabilmente della stessa conclusione a cui molti sarebbero arrivati anche senza alcuna analisi, ma adesso quella risposta poggia su ragioni esplicite, che si possono esporre e discutere. Non è sempre così, però: a volte ciò che diremmo di getto e ciò che ci dice l’applicare quei tre criteri potrebbero non coincidere, come mostra il caso successivo.

Il terzo caso va infatti nella direzione opposta: un albergatore rifiuta una camera matrimoniale a due uomini perché pensa che siano omosessuali, che sia vero o no. Nel caso dello spogliatoio era una persona a dichiarare un’etichetta per ottenere un diritto; qui, invece, l’etichetta viene attribuita da qualcun altro, l’albergatore, e viene usata per negare un diritto. Se applichiamo lo stesso criterio, la prima domanda riguarda lo scopo del servizio: un albergo esiste per offrire un letto a chi lo paga, e per questo scopo l’orientamento sessuale dei clienti non ha alcuna rilevanza, per cui il rifiuto non trova giustificazione.

L’albergatore, però, potrebbe obiettare che quel rifiuto discende dalla sua fede, e invocare a sua volta un diritto legato a un’etichetta, quella di credente, cioè la libertà religiosa. Ci troviamo così davanti a due diritti in conflitto, quello dei clienti a ricevere un servizio offerto a tutti e quello dell’albergatore a vivere secondo la propria fede, e per decidere bisogna chiedersi a che cosa serva la libertà religiosa. Il suo scopo è permettere a ciascuno di credere, di pregare e di seguire i precetti della propria religione nella propria vita, ed è per questo che nessun sacerdote può essere obbligato a celebrare un rito che la sua Chiesa non riconosce. Ma rifiutare a due clienti un servizio che si offre a chiunque altro, per ciò che si pensa della loro vita privata, è davvero la stessa cosa? È su questa domanda, e non sull’orientamento dei clienti, che il confronto deve svolgersi. Messi uno accanto all’altro, i due casi mostrano infine che il criterio non è costruito per favorire una delle parti: nello spogliatoio ha dato torto a chi rivendicava un diritto, mentre nell’albergo, almeno per quanto riguarda lo scopo del servizio, lo dà a chi lo nega.

L’ultimo esempio ci porta a un aspetto che finora abbiamo solo sfiorato, cioè il conflitto tra diritti. Un diritto, in fondo, è una risorsa, cioè qualcosa di cui c’è una quantità limitata e che va distribuito: c’è chi la concede, che sia un’istituzione, un governo o la società nel suo insieme, e c’è chi la rivendica. Pensiamo ai parcheggi davanti a un supermercato: alcuni sono riservati alle persone con disabilità, altri, ormai in molti comuni, alle donne in gravidanza e ai genitori con bambini piccoli. Finché i posti bastano per tutti, nessuno toglie nulla a nessuno; ma se i posti sono pochi, chi gestisce il parcheggio deve decidere a chi assegnarli, e ogni posto dato a un gruppo è un posto in meno per l’altro. Quando due rivendicazioni riguardano la stessa risorsa, chi deve concederla è dunque costretto a scegliere, a meno che non si trovi un modo per soddisfarle entrambe. A volte questo è possibile, perché la risorsa può essere ampliata: se in uno spogliatoio esistono anche spazi individuali, chi non si riconosce negli spazi comuni ha un’alternativa, e nessuno deve rinunciare a qualcosa. Esistono spogliatoi unisex, disegnati per garantire comunque la privacy, così come esistono culture in cui l’essere nudi anche se di sesso differente non è un problema, come nelle saune finlandesi. Altre volte, tuttavia, non è possibile trovare una soluzione e allora resta una zona grigia, in cui gli interessi in gioco hanno un peso simile o le parti non concordano nemmeno sullo scopo della norma, ed è inutile negarlo: in quei casi una decisione richiede un criterio per stabilire quale principio debba prevalere, che i tre criteri visti finora non possono fornire da soli.

Siamo così arrivati al punto in cui l’analisi non può più fare a meno dei principi fondanti che all’inizio ho promesso di esaminare: per stabilire se una rivendicazione sia fondata e, quando due rivendicazioni si scontrano, quale debba prevalere, bisogna sapere quali sono questi principi, perché debbano essere il minor numero possibile e in quale ordine vadano applicati quando entrano in conflitto.

Parliamo di principi

È arrivato il momento di mantenere la promessa fatta all’inizio e di dichiarare i principi fondanti rispetto ai quali giudicare la coerenza delle norme. Prima di proporli, conviene stabilire quali requisiti debbano soddisfare, e per capirli può aiutare pensare alle regole che due genitori danno a un figlio. Devono essere poche, perché ogni regola in più è una cosa in più da ricordare e da accettare, e lo stesso vale per i principi, ciascuno dei quali è un’assunzione che il lettore deve condividere. Devono essere compatibili tra loro, e qui il problema è meno evidente di quanto sembri: a un figlio che ha appena preso la patente, molti genitori dicono sia «quando esci, tieni il telefono acceso e rispondi sempre», sia «quando guidi, non toccare il telefono», due regole ragionevoli che quasi sempre convivono senza difficoltà, finché un genitore non chiama mentre il figlio è al volante. In quel momento il figlio non può rispettarle entrambe, e qualunque cosa faccia ne viola una. Le regole, per essere principi, devono poi essere indipendenti, cioè nessuna deve potersi ricavare dalle altre. In molte famiglie valgono due regole: «si cena tutti insieme» e «a tavola non si usa il telefono». A prima vista sembrano distinte, ma la seconda discende già dalla prima, se si considera il suo scopo: cenare insieme serve a condividere un momento comune, a parlarsi, a raccontarsi com’è andata la giornata, e chi guarda il telefono è seduto a tavola ma non sta davvero cenando con gli altri.

C’è inoltre da dire che un principio, per essere tale su questioni fondamentali per una società, deve avere il riconoscimento più ampio possibile, almeno a parole, dato che nella pratica nessun principio è mai stato davvero universale: molte società, come gli Stati Uniti della segregazione razziale, hanno proclamato l’uguaglianza tra gli esseri umani negandola agli schiavi, alle donne o agli stranieri. Questo non vuol dire che non si sia mai provato a stabilire dei principi universali. Molte religioni e tradizioni, per esempio, affermano in modi e con parole diverse che non si dovrebbe fare agli altri ciò che non si vorrebbe fosse fatto a sé stessi, ma anche un principio come questo, apparentemente ragionevole, nasconde delle insidie. Io potrei infatti avere dei valori per cui sono disposto ad accettare cose che altri considererebbero inaccettabili. Un esempio classico sono le punizioni corporali dei figli: in certe culture i genitori le considerano un modo valido di educare, tanto che i figli, da adulti, non provano rancore verso chi le ha applicate su di loro, mentre in altre, come nei Paesi scandinavi, sono considerate reati a tutti gli effetti. Resta il fatto che quel principio ha comunque un significato importante: non si può affermare che una cosa sia giusta per gli altri ma non per sé.

Detto questo, propongo tre principi, ai quali va aggiunto un ordine di priorità per i casi in cui entrano in conflitto.

Il primo è la pari dignità delle persone, un’espressione che si usa spesso senza chiarire che cosa significhi. Una vignetta molto diffusa mostra tre persone di altezza diversa che cercano di guardare una partita da dietro uno steccato, e propone tre risposte: dare a tutti la stessa cassetta su cui salire, dare a ciascuno le cassette di cui ha bisogno, oppure togliere lo steccato. Le tre risposte corrispondono a tre modi diversi di intendere l’uguaglianza: nella prima tutti ricevono la stessa cosa, nella seconda ciascuno riceve ciò di cui ha bisogno, nella terza si elimina ciò che crea la differenza. Nessuna delle tre, però, risponde a una domanda che sta alla base di molte discussioni, cioè che cosa spetti a una persona semplicemente perché è un essere umano e che cosa, invece, debba guadagnarsi. Pensiamo a due studenti: entrambi hanno diritto ad andare a scuola, ad avere un banco e un insegnante, qualunque sia il loro impegno, perché questo spetta a ogni ragazzo in quanto tale; il voto finale, invece, dipende da quanto ciascuno ha studiato, e nessuno troverebbe giusto che chi non ha mai aperto un libro ricevesse lo stesso voto di chi ha studiato tutto l’anno. La prima cosa è dovuta alla dignità, la seconda al merito, e il problema è stabilire dove si trovi il confine.

Per tracciare questo confine conviene distinguere due livelli. Il primo è il principio vero e proprio: ogni persona ha lo stesso valore, per cui merita la stessa considerazione, e nessuna differenza di trattamento è legittima se non ha una ragione legata allo scopo della regola che la stabilisce. Il criterio dello scopo della norma, che abbiamo usato parlando di diritti, non è quindi arbitrario, ma discende direttamente da questo principio: lo sconto per gli anziani al museo è legittimo perché ha una ragione legata al suo scopo, mentre uno sconto riservato a chi ha gli occhi azzurri non lo sarebbe. Il secondo livello è una soglia minima di vita dignitosa, cioè un insieme di condizioni sotto le quali nessuno dovrebbe trovarsi, perché al di sotto di esse la pari dignità diventerebbe una parola vuota. Il principio implica che questa soglia esista, ma non stabilisce dove si collochi, perché la sua altezza è una scelta di ciascuna società e cambia nel tempo: un tempo poteva bastare un tetto e due pasti al giorno, mentre oggi si discute se includervi l’accesso alla rete. La sanità e l’istruzione, per esempio, in Italia sono garantite a tutti, negli Stati Uniti no, e la differenza non dipende dalla ricchezza, dato che gli Stati Uniti sono un Paese più ricco dell’Italia, bensì da una scelta culturale, su cui torneremo parlando dell’ordine dei principi. Nella vignetta, poter vedere la partita sarebbe la soglia, e la cassetta in più per il più piccolo il modo di garantirgliela; il posto migliore in tribuna, invece, sta sopra la soglia, e lì il merito o il denaro tornano a contare. Quanto alla terza risposta, togliere lo steccato è possibile quando la causa della disuguaglianza è sociale, mentre quando è naturale, come l’altezza, la si può soltanto compensare.

Il secondo principio è la libertà di ciascuno di decidere di sé, cioè della propria identità, del proprio corpo e delle proprie relazioni, con un limite: il danno ad altri. Libertà e limite vanno tenuti insieme, perché una libertà senza limite entrerebbe subito in contraddizione con la libertà degli altri: se fossi libero di fare qualunque cosa, potrei anche impedire a te di fare ciò che vuoi. Da questo principio discende il consenso, che conviene però rendere esplicito: se ciascuno decide di sé, qualunque atto che coinvolga un’altra persona richiede che anche quella persona decida, cioè acconsenta.

Il consenso, a sua volta, comporta un impegno, e si pone allora la questione della revoca, cioè della possibilità di cambiare idea. Chi ha acconsentito a un rapporto sessuale può cambiare idea fino all’ultimo momento, perché nessuno può essere obbligato a disporre del proprio corpo, e la delusione dell’altro, per quanto comprensibile, non pesa quanto quella libertà. Diverso è il caso di chi convince il partner a lasciare il proprio coniuge e poi lo lascia subito dopo: anche qui la revoca è possibile, perché nessuno può essere costretto a restare in una relazione, ma l’altro aveva compiuto, confidando in quell’impegno, una scelta difficile da annullare, e ha subito un danno. È qui che torna utile quanto abbiamo detto parlando di identità, cioè che la continuità dell’identità serve proprio a rendere possibile la fiducia: chi si impegna oggi deve poter essere chiamato a risponderne domani. Il codice civile italiano adotta già questa logica per la promessa di matrimonio: chi promette di sposarsi non è obbligato a farlo, ma, se la promessa è stata fatta in forma solenne, per esempio per iscritto o chiedendo le pubblicazioni in comune, e viene rotta senza un giusto motivo, deve rimborsare all’altro le spese sostenute in vista delle nozze. Diverso ancora è il caso di chi lascia credere a un uomo di essere il padre di un figlio che non è suo: qui non c’è una revoca, bensì un consenso ottenuto con l’inganno, che non è un vero consenso, esattamente come un contratto firmato perché ingannati può essere annullato. Eppure in molti Paesi, come in alcuni Stati americani, scaduti i termini per contestarla, la paternità legale resta, con tutti gli obblighi che comporta, compreso quello di mantenere il figlio. La ragione è la tutela del figlio, che non ha alcuna colpa, ma tutelare il figlio e stabilire chi debba sostenerne il costo sono due questioni diverse, che la legge tende a confondere. Il secondo principio, dunque, si può formulare così: ciascuno è libero di decidere di sé e di revocare il consenso dato, ma chi revoca un impegno risponde del danno causato a chi vi aveva fatto affidamento in buona fede, e il consenso ottenuto con l’inganno non è valido.

Il terzo principio è la tutela di chi non può decidere per sé, come i bambini, le persone con gravi disabilità cognitive o chi è temporaneamente incapace di farlo, per esempio perché privo di sensi. Serve perché il secondo principio presuppone persone in grado di decidere, e non lo si può ricavare dagli altri due. Anche qui, però, la realtà è fatta di gradi: la capacità di decidere cresce con l’età e varia da persona a persona, mentre la legge la tratta come una soglia netta, per esempio con la maggiore età o con l’età del consenso sessuale, che in Italia è fissata a 14 anni e altrove è diversa, come se il giorno prima del compleanno si fosse incapaci e il giorno dopo capaci. Una soglia è necessaria, perché senza di essa il principio non si potrebbe applicare, ma va dichiarata per ciò che è, cioè una convenzione. Il terzo principio, poi, ha un rischio che gli altri non hanno: in nome della tutela si sono negate per secoli libertà a persone perfettamente capaci di decidere, come le donne, a lungo considerate bisognose di protezione proprio per giustificarne l’esclusione dal voto o dalla gestione dei propri beni. Per questo la tutela va limitata: vale soltanto dove la capacità di decidere manca davvero, deve essere proporzionata a quanto manca e, dove possibile, deve servire a rendere la persona autonoma, come fa un buon genitore che concede al figlio sempre più libertà man mano che cresce. Anche le tutele previste dalla legge per gli adulti possono essere usate male. Il trattamento sanitario obbligatorio, cioè una cura imposta a una persona con un grave disturbo psichico che la rifiuta, lo dispone il sindaco su proposta motivata di due medici, e un giudice deve convalidarlo entro 48 ore; ma l’efficacia di queste garanzie dipende interamente dalla serietà con cui vengono esercitati i controlli, che è proprio ciò che, per chi vi è sottoposto, è più difficile da verificare. Il punto è che ogni misura di protezione che si attivi sulla base di una semplice dichiarazione presenta, per le stesse ragioni viste a proposito della verificabilità, due rischi opposti, cioè che venga usata in modo strumentale da chi non ne ha bisogno e che non venga concessa a chi ne ha davvero bisogno.

Resta l’ordine di priorità, cioè quale principio debba prevalere quando due di essi indicano soluzioni diverse. La pari dignità vale sempre: non entra in competizione con gli altri due, ma stabilisce le condizioni entro cui si applicano, così come le regole di un gioco valgono per tutte le mosse. La tutela prevale sulla libertà, ma soltanto dove la capacità di decidere manca davvero: questa condizione è essenziale, perché senza di essa chiunque potrebbe limitare la libertà di un adulto sostenendo di farlo per il suo bene, e il terzo principio finirebbe per cancellare il secondo. La libertà di ciascuno, infine, trova il suo limite nel danno e nel consenso altrui. Con quest’ordine si spiegano i casi visti finora. Nell’adozione prevale la tutela del bambino. Nello spogliatoio la libertà di chi rivendica l’accesso incontra il consenso di chi è già dentro.

Quello dell’ordine di priorità non è un dettaglio tecnico, perché spesso è proprio l’ordine, più ancora dei principi, a distinguere una persona da un’altra o una società da un’altra. Due genitori possono tenere entrambi alla sicurezza e all’autonomia del figlio, eppure il primo, che mette la sicurezza al primo posto, non lo lascerà andare a scuola da solo fino ai dodici anni, mentre il secondo, che mette al primo posto l’autonomia, glielo permetterà a dieci; nessuno dei due rinnega il valore che l’altro privilegia, ma l’ordine diverso produce scelte diverse. Lo stesso accade tra le società. L’Europa e gli Stati Uniti riconoscono entrambi la libertà economica e la tutela della salute, ma quando le due entrano in conflitto le ordinano in modo diverso. Nell’Unione europea vale il principio di precauzione, scritto nei suoi trattati, per cui una sostanza può essere vietata quando c’è un dubbio fondato sulla sua sicurezza: è così che sono stati vietati, per esempio, il bromato di potassio nel pane e, dal 2022, il biossido di titanio come colorante alimentare, entrambi ammessi a lungo negli Stati Uniti, dove in genere serve la prova del danno per togliere un prodotto dal mercato.

Allo stesso modo, l’Europa protegge i dati personali con una legge generale che vale per tutti, mentre gli Stati Uniti non ne hanno una equivalente a livello federale e lasciano maggiore spazio all’uso commerciale di quei dati. Anche la differenza sulla sanità e sull’istruzione di cui abbiamo parlato a proposito della soglia minima nasce da qui: non da valori diversi, ma da un ordine diverso tra la responsabilità di ciascuno verso sé stesso e la solidarietà verso chi resta indietro, che in Italia, come in buona parte dell’Europa, ha radici profonde nella cultura sociale e familiare. Descrivere una differenza culturale come un ordine diverso tra principi condivisi permette di affermarla con chiarezza e sulla base dei fatti, senza bisogno di stabilire quale delle due società abbia ragione: basta riconoscere che, a parità di valori, la scala con cui li si ordina ha conseguenze concrete sulla vita delle persone.

Un caso più complesso, in cui l’ordine dei principi non basta a chiudere la questione, è quello del parto anonimo. In Italia una madre può partorire senza essere nominata nell’atto di nascita, e in questo modo non ha alcun obbligo verso il figlio; il padre non sposato, invece, può essere costretto da un giudice a riconoscerlo, con tutti gli obblighi che ne derivano. I due genitori, quindi, vengono trattati in modo diverso. Al momento della nascita questa differenza si giustifica con la tutela del neonato, perché lo scopo del parto anonimo è evitare che un figlio non voluto venga abbandonato in condizioni pericolose, oltre che proteggere la salute della madre. Resta però aperta una domanda: quando il bambino è ormai al sicuro e la differenza riguarda soltanto gli obblighi dei genitori, quella tutela basta ancora a giustificarla?

Con questi principi possiamo ora mostrare alcune incoerenze, che non riguardano il merito delle singole scelte, ma il modo in cui i principi vengono applicati. Prima di dichiarare un’incoerenza, però, c’è un passaggio da non saltare: bisogna ricostruire l’argomento della parte opposta nella sua forma più forte e verificare che si fondi proprio su ciò che il principio esclude, altrimenti si combatte una versione di comodo di quell’argomento.

Parliamo di esempi concreti

Il primo caso è il fine vita. In Italia l’eutanasia, cioè la somministrazione di un farmaco letale da parte di un medico, è vietata. Il suicidio assistito, in cui è invece il paziente a somministrarsi il farmaco, non è punibile soltanto in presenza di quattro condizioni stabilite dalla Corte costituzionale nel 2019: la persona deve essere affetta da una malattia irreversibile, provare sofferenze fisiche o psicologiche che ritiene intollerabili, essere tenuta in vita da trattamenti di sostegno vitale ed essere pienamente capace di prendere decisioni libere e consapevoli. Il Parlamento, peraltro, non ha ancora approvato una legge che regoli la materia. Allo stesso tempo, con la legge 219 del 2017, un adulto capace può rifiutare o interrompere qualsiasi trattamento sanitario, compresi quelli che lo tengono in vita, come la nutrizione artificiale, e lo Stato rispetta quella scelta anche quando porta alla morte. Se il fondamento del divieto fosse la tutela di un adulto capace da sé stesso, dovrebbe valere anche per il rifiuto delle cure; se invece è la tutela di chi potrebbe non essere davvero libero di scegliere, a causa della sofferenza o delle pressioni di chi gli sta intorno, il criterio dovrebbe essere la verifica di quella libertà, e non il modo in cui si muore. In entrambi i casi il principio non viene applicato in modo uniforme.

Il secondo caso riguarda la cannabis e l’alcol, e comincia, ancora una volta, da una parola. Nel linguaggio comune “droga” indica le sostanze vietate dalla legge, mentre l’alcol, che è anch’esso una sostanza capace di alterare il funzionamento del cervello e di creare dipendenza, viene chiamato semplicemente bevanda; nessuno direbbe che chi beve un bicchiere di vino a cena si droga. La parola, in altri termini, basa la sua definizione sulla legge e non sugli effetti della sostanza: è un’etichetta, e come tutte le etichette orienta il giudizio prima ancora che si cominci a ragionare.

Il divieto della cannabis viene di solito giustificato con la tutela, cioè con l’idea che chi la usa comprometta la propria capacità di decidere. Che la cannabis possa comprometterla è vero, ma lo è anche per l’alcol. Se il solo uso bastasse a rendere incapaci, dovremmo considerare tali tutti coloro che ne fanno uso; eppure molti personaggi pubblici, compresi alcuni capi di governo, hanno ammesso di averla usata, e questo non ha impedito loro di prendere decisioni di grande responsabilità. Il fatto è che se uno che ha potere ammette di aver fumato cannabis, la cosa finisce lì, e nessuno mette in dubbio che possa continuare a governare o a dirigere un’azienda. Se invece viene fermato un ragazzo qualunque con uno spinello in tasca, gli si sospende la patente, come se quell’unico spinello lo rendesse incapace di guidare. La sostanza è la stessa, e dovrebbe esserlo anche la presunta incapacità, eppure la conseguenza cambia a seconda di chi sei: la regola vale soltanto per chi non ha potere, e questo si chiama ipocrisia.

Del resto, la capacità di decidere non è binaria, ma dipende dalla quantità, dalla frequenza e dalla persona, e lo stesso vale per la dipendenza, che nasce in gran parte dal modo in cui si usa qualcosa: l’Organizzazione mondiale della sanità riconosce come vere e proprie dipendenze anche quella dal gioco d’azzardo e quella dai videogiochi, che non sono certo sostanze.

Resta il fatto che la legge tratta le due sostanze — alcol e cannabis — in modo opposto. Per l’alcol non vieta di bere, ma di guidare oltre un certo tasso, di vendere alcolici ai minori, di servirli a chi è già ubriaco, cioè interviene sull’abuso e sui danni agli altri; per la cannabis, invece, chi viene trovato in possesso di una piccola quantità per uso personale, anche occasionale, può vedersi sospendere la patente, il passaporto o il porto d’armi, come se fosse meno affidabile per il solo fatto di averla con sé. Eppure il confronto dei danni va nella direzione contraria. Non esistono casi documentati di morte per overdose da sola cannabis, il rischio di sviluppare una dipendenza riguarda circa un consumatore su dieci, meno che per l’alcol, e chi smette, nella maggior parte dei casi, lo fa senza conseguenze durature. L’alcol, invece, danneggia gravemente il fegato, aumenta il rischio di diversi tumori ed è coinvolto in una parte enorme degli incidenti stradali e delle violenze: secondo l’Organizzazione mondiale della sanità, causa ogni anno nel mondo circa 2,6 milioni di morti. La sostanza più pericolosa, insomma, è legale e non viene nemmeno chiamata droga, mentre quella molto meno pericolosa è vietata.

Infine, anche dove una norma è formalmente uguale per tutti, la sua applicazione può non esserlo: negli Stati Uniti, secondo un’analisi del 2020 sugli arresti tra il 2010 e il 2018, a parità di consumo di marijuana una persona “nera” aveva in media 3,64 volte più probabilità di essere arrestata per possesso rispetto a una “bianca”.

Che cosa c’entra tutto questo con l’identità e, soprattutto, con i diritti? C’entra, perché mostra che ragionare per etichette è un’arma a doppio taglio. Un’etichetta può essere utile per semplificare, ma se a un’etichetta si lega la rivendicazione di un diritto, diventa altrettanto facile fare l’operazione opposta, cioè appiccicarla addosso a qualcuno per negargli diritti che valgono per tutti gli altri.

Pensiamo all’imprenditore di successo che la sera si concede un whisky o un cognac, o ai protagonisti di tante serie televisive americane che finiscono la giornata andando a bere una birra tutti insieme: a nessuno di loro attribuiremmo l’etichetta di “drogato”, che invece si appiccica con facilità al ragazzo che fuma uno spinello, sebbene l’alcol sia la più pericolosa delle due sostanze. Uno viene chiamato drogato e l’altro no, e da quella parola dipende se gli verrà sospesa la patente oppure no: le etichette, cioè, servono sia ad assegnare diritti sia a toglierli. Ed è proprio questo che le rende pericolose, perché se creiamo un legame troppo stretto tra un’etichetta e un diritto, qualcun altro potrà sempre usare lo stesso legame, rovesciato, per negarlo.

Proviamo allora a fare il percorso inverso, cioè a staccare i diritti dalle etichette e a ricondurli ai principi. In Italia una coppia formata da un uomo e una donna, se è sposata, può chiedere di adottare un bambino, mentre due uomini o due donne uniti civilmente non possono farlo. Se io e la mia compagna fossimo sposati potremmo adottare; se avessi un compagno, no, eppure la mia capacità di prendermi cura di un bambino sarebbe la stessa. Che cosa conta, allora, nell’adozione? Secondo i principi che abbiamo visto, conta l’interesse del bambino, e la domanda diventa in che cosa consista: avere due genitori di sesso diverso, oppure avere due genitori che si prendano davvero cura di lui? Chi sostiene la prima risposta fa un’affermazione sui fatti, cioè che i bambini cresciuti da due genitori dello stesso sesso crescano peggio degli altri, e un’affermazione sui fatti va verificata. La grande maggioranza degli studi condotti finora, e con essi le principali associazioni di pediatri e di psicologi, non ha trovato differenze significative. A questo punto entra in gioco il primo principio, secondo cui una differenza di trattamento è legittima soltanto se ha una ragione legata allo scopo della regola: se l’orientamento della coppia non incide sull’interesse del bambino, escludere le coppie dello stesso sesso non ha una ragione di questo tipo. Chi non è d’accordo deve quindi mostrare dati diversi oppure contestare il principio, e il disaccordo, se c’è, si sposta su un punto preciso, che si può discutere.

Un ragionamento simile vale per la gestazione per altri, che in Italia è un reato anche quando viene praticata all’estero. Lasciamo da parte i casi in cui c’è una compravendita e pensiamo a una donna che, senza ricevere nulla in cambio, porta avanti una gravidanza per un’amica che non può avere figli. La stessa donna, in Italia, può partorire un figlio e, grazie al parto anonimo, lasciarlo perché venga adottato da una coppia che non conosce; non può invece farlo nascere per un’amica. La differenza è che nel primo caso a decidere a chi andrà il bambino è un’istituzione, cioè un giudice con i servizi sociali, mentre nel secondo la decisione è privata. Si può obiettare che l’adozione offre una garanzia, perché la coppia che adotta viene esaminata e giudicata idonea; ma nessuno esamina chi diventa genitore nel modo naturale, per cui la verifica, da sola, non può essere il criterio. Esistono però obiezioni più serie, ed è giusto riconoscerle: che cosa accade se la donna, durante la gravidanza, cambia idea, visto che il consenso è sempre revocabile? E come si accerta che il dono sia davvero gratuito e non nasconda un pagamento o una pressione? Sono domande a cui si può cercare una risposta, ma riguardano il consenso e la tutela, cioè i principi, e non l’etichetta di chi desidera un figlio.

In conclusione

Tirando le somme, da quanto abbiamo detto si possono ricavare cinque conclusioni. La prima è che l’identità di una persona non è un’etichetta, ma un insieme di componenti che cambiano nel tempo, senza che per questo la persona smetta di essere riconoscibile. La seconda è che per parlare di identità servono definizioni chiare di queste componenti, ma nessuna definizione elimina le sfumature, per cui ogni confine tra una categoria e l’altra è in parte una scelta. La terza è che, se si lega un diritto a un’etichetta, la stessa etichetta può essere usata per togliere quel diritto a qualcun altro. La quarta è che un diritto va giudicato in base ai principi, allo scopo della norma e alle persone coinvolte, e non in base all’etichetta di chi lo chiede, e che, quando due diritti si scontrano, a decidere è l’ordine dei principi. La quinta, infine, è che spesso l’incoerenza non sta nei principi, ma nel fatto che vengono applicati ad alcuni sì e ad altri no.

Il burkini, il costume che copre quasi tutto il corpo e che indossano molte donne musulmane, mostra come queste conclusioni si applichino a un caso concreto. In diverse piscine pubbliche viene vietato, eppure è un costume da bagno, non un abito: togliendogli le maniche, le gambe e il copricapo si ottiene un costume intero; togliendo al costume intero la parte sulla pancia si ottiene un bikini; riducendo il bikini all’essenziale si arriva al tanga e, senza la parte superiore, al topless. Ogni divieto che dica da qui in giù no, da qui in su nemmeno, tra qui e qui sì, traccia quindi un confine arbitrario su una scala continua. Le regole sull’abbigliamento in piscina, poi, servono per l’igiene e la sicurezza, e un burkini fatto di tessuto da bagno le rispetta quanto un costume intero, per cui vietarlo significa giudicare l’etichetta di “costume islamico” e non il costume. Berlino ha scelto la soluzione più semplice: nelle sue piscine pubbliche chiunque, uomo o donna, può fare il bagno a torso nudo, e lo stesso regolamento ammette il burkini accanto al bikini e al costume intero, lasciando che sia la donna a decidere.